中卷:帝製時期"易學"評論

  第五篇:宋代"易學"評論

  第七章:評宋代對今本《周易》的有關論述文章與著述

  第一節:評北宋李覯《易論十三篇》裏的《周易》學術思想

  宋之前至漢除去對今本《周易》注釋外，則有論述今本《周易》的文章。

  如我們前麵講述的最早帛書佚文《易傳·要》(西漢初)文記載孔子論述《周易》所發出理性之聲，即義理性質說《周易》。其次是西漢匯編的《易傳·係辭》裏對今本《周易》亦筮亦理的論述。其對後世最有影響的說法是:“易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占”。或有散見於史書裏的說法，如《史記》和《漢書》。《漢書》裏說:“《易》曰：宓戲氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。至於殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《係辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三聖，世曆三古。及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕。”

  這"三聖與三古"創作的一部《易經》說法基本定型。

  再就是三國時魏國的王弼的《周易略例》，是對今本《周易》注釋的方**。

  雖晉唐時也有對今本《周易》的一些說法，但基本遵循漢代的說法。

  如晉時葛洪的《抱樸子內篇》卷八裏雲：“九聖共成《易經》，足以彌綸陰陽，不可複加也。今問善《易》者，周天之度數，四海之廣狹……明《易》之生，不能論此也。”

  到東晉時葛洪卻把《易經》說成是九聖之為了，這是在漢朝三聖之說上，又加入六聖成為九聖創作了《易經》。三聖說是伏羲畫“八卦”、文王係“卦爻辭”、孔子作“十翼”。而加入的六聖則是神農、黃帝、堯、舜、禹、湯。無論三聖還是九聖之說，無非是把《易經》裏的“卦畫符號”、“卦爻辭”、“十翼”(《易傳》)這些內容說成是九位聖人完成的。葛洪說的《易經》，顯然不是指《周易》。而是把今本《周易》內容成兩部分，即分成“卦符號”和“卦爻辭”，再加上所認為的孔子作的“十翼”，這就是《易經》內容，並認為這部《易經》是有九位聖人完成的，使其神聖與神秘化。

  到唐孔穎達編篡《周易正義》一書裏卷首有八篇論文，孔穎達特於《卷首》總論《周易》諸問題。

  如《周易正義》卷首:

  “第一 論《易》之三名

  正義曰：夫易者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒羣品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力，換代之功。然變化運行，在陰陽二氣，故聖人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也。布以三位，象三才也。謂之為易，取變化之義。既義總變化，而獨以易為名者，《易緯·幹鑿度》雲：易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。

  ……

  第二 論重卦之人

  《係辭》雲：河出圗，洛出書，聖人則之。又《禮緯含文嘉廠曰：伏犧徳合上下，天應以鳥獸文章，地應以河圖洛書。伏犧則而象之，乃作八卦。故孔安國、馬融、王肅、姚信等並雲：伏犧得河圖而作易。是則伏犧雖得河圖，複須仰觀俯察，以相參正，然後畫卦。伏犧初畫八卦，萬物之象，皆在其中，故《係辭》曰：八卦成列，象在其中矣是也。雖有萬物之象，其萬物變通之理，猶自未備，故因其八卦，而更重之。卦有六爻，遂重為六十四卦也。

  ……

  《上係》論用蓍雲：四營而成易，十有八變而成卦。既言聖人作易，十八變成卦，眀用蓍在六爻之後，非三畫之時。伏犧用蓍，即伏犧己重卦矣。《說卦》又雲：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”旣言聖人作《易》，兼三才而兩之，又非神農始重卦矣。又《上係》雲：“易有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此之四事皆在六爻之後，何者？三畫之時，未有"彖繇"，不得有"尚其辭"。因而重之，始有變動。三畫不動，不得有尚其變。揲蓍布爻，方用之卜筮。蓍起六爻之後，三畫不得有尚其占。

  第三論三代“易”名

  案《周禮·太卜》三易雲：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。杜子春雲：《連山》，伏犧。《歸藏》，黃帝。鄭玄易讚及易論雲：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》……。

  第四論卦辭爻辭誰作

  其《周易係辭》，凡有二說，一說所以卦辭、爻辭，並是文王所作。知者，案《係辭》雲：易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？又曰：易之興也，其當殷之末世，周之盛徳邪？當文王與紂之事邪？又《幹鑿度》雲：垂皇策者犧，卦道演徳者文，成命者孔。《通卦驗》又雲："蒼牙通靈，昌之成，孔演命，眀道經。"準此諸文，伏犧製卦，文王《係辭》，孔子作《十翼》，易歴三聖，隻謂此也。

  ……。”

  還有“第五 論分上下二篇，第六 論夫子"十翼"，第七 論傳易之人，第八 論誰加"經"字”。

  這八篇論《周易》文章，大抵是遵循漢代的說法。無論孔穎達疏《周易》，或是論《周易》問題，雖沒有直接說"《周易》本卜筮之書"，但遵循了《易傳·係辭》所言占筮的一麵。

  到宋代與漢人論述《周易》已有所不同。

  我們先看北宋李覯的《易論十三篇》，分為論“為君之道”、論“任官之急”、論“為臣之道”、論“治身”與“治家”之道、論“遇於人”之道、論“動而無悔”之道、論“因人”與“應變”之道、論“常”與“變”之道、論“慎禍福”之道、論“招患與免患”之道、論“心一與跡殊”之道、論“卦時”之道、論“以人事明卦象”之道。

  李覯的《易論十三篇》是采用一問一答的寫作方式，將自己所關注的問題給呈現出來。

  他的"易論第一"開篇說道:

  “或曰:《易》之為書也，其不可學邪，何其微而不顯也？

  曰:學者之過也。聖人作《易》，本以教人，而世之鄙儒，忽其常道，競習異端。有曰我明其象，則卜筮之書未為泥也；有曰我通其意，則釋、老之學未為荒也。晝讀夜思，疲心於無用之說，其以惑也，不亦宜乎？包犧畫八卦而重之，文王、周公、孔子係之辭，輔嗣之賢，從而為之注。炳如秋陽，但如大逵。君得之以為君，臣得之以為臣。萬事之理，猶輻之於輪，靡不在其中矣。爾欲聞之乎？”

  這裏李開宗明義的是反對那些違背《周易》常道的鄙儒異端邪說，就是反對那些固執地把《周易》取象卜筮(算卦)者，和那些熱衷於以佛、道家之學去說《周易》者。就這開宗明義的說法，可說李覯偉大與理性的《周易》思想了。

  接著論述道:“曰:然則請問為君之道。曰:夫用貴莫若恭，用富莫若儉。恭則眾歸焉，儉則財阜焉。恭儉者，先王之所以保四海也。《損》六五曰:"或益十朋之龜，弗克違，元吉。"龜可決凝，喻明智也。以柔居尊，而為損道，明智之士。皆樂為用也。非徒人助，天且福之。故《象》曰:六五元吉，自上佑之。恭之得眾也如此。《賁》六五曰:"賁於丘園，束帛戔戔，吝，終吉。"丘園謂質素之地也。處得尊位，為飾之主，而每事質素與丘園相似，則費財物束帛乃戔戔眾多也，儉之足用也如此。”

  李覯的"易論第一"，可以說是"論君之道"，通過一問一答方式論述為君的道理。以先儒的"恭儉"論之，並結合《周易》一些卦裏的"九五"爻辭夾敘夾議出他所認為的"為君之道"。如他引用的《賁》裏九五爻的說法。他引用解釋雖然錯誤，但論述的道理並沒有錯。因《賁》既不當"飾"講，那句文字，《賁》裏也不是講"節儉"的意思。但闡發出君王應節儉的道理，並沒有錯。再在論"為君之道"，李凡引用"九五"爻辭，訓出道理。正如李所言"處得尊位"，這已然是他受象數易學的影響。而這裏所引今本《周易》爻辭而所解釋的"龜可決凝，喻明智也……天且福之"，顯然表明了李覯受其社會局限性，似乎並不反對龜卜問天的錯誤行為。

  《易論第二》開篇說:“或曰:為君之道，任官其急也。請言其要。曰:《井》九六曰:"井洌寒泉，食。"謂五居中得正，而體剛直，不食汙穢，必須井潔而寒泉，然後乃食。以言剛正之主，不納非賢，必須行潔才高，然後乃用也。”

  這《易論第二》是“論為君之道，任官其急也”。一麵提出問題，一麵從《周易》裏引用爻辭，既解其意，又論所論之事。這種方式，既對今本《周易》爻辭進行了解釋，又從解釋上引向所論問題的論據。如對《井》九五爻辭"井洌寒泉，食"的解釋說法，可說並不是《井》文辭的本義，《井》文是以井水喻意養民的道理，從井失修，到君王又把井修好，又能得到井水的食用。是比喻王道政治失民到得民的道理。而並非他所言的"謂五居中得正"，和"以言剛正之主"的說法。這種說法是遵循了《易傳·象》(即《小象》文)的注釋法，因李覯也多引用《象》曰而附和對爻辭內容的解釋。雖然李覯引用大量的爻辭，所通過解釋，並不符合《周易》本義，但其從解釋上引申到所論的事理上並沒有錯，更是李覯政論思想的精華。要比後來的朱熹理性與智慧的多了，即李覯並不是像朱熹那樣把爻辭解釋為"占"之用的。

  《易論第三》開篇說:“或人問君臣之道。曰:君子之進也，難哉！苟進則諂，諂則何有於君？唯利而已矣。《否》初六曰:拔茅茹，以其匯，貞吉，亨。《象》曰:"拔茅貞吉，誌在君也。"謂居"否"之時，動則入邪，三陰同道，皆不可進，故茅茹以類。正而不諂，誌在於君，故不苟進也。夫執剛用直，進不為利，忠誠所誌，鬼神享之。”

  本篇已然是這種問答方式，全篇則是提出一個問題，而接連引用不少《周易》的爻辭論說之。在解釋所引用的爻辭，也不凡受"象數易學"的影響，也有從取象陰陽爻位去解釋的。但總體則是義理之法去解釋《周易》，是難能可貴的。

  如《易論第五》，則是論"修身及家"之道。

  "曰:夫上之遇下有道。《屯》初九曰:"盤桓利居正，利建侯。"《象》曰:雖盤桓，誌行正也，以貴下賤，大得民也。"貴為陽，賤為陰也。初九之陽，在三陰之下，是以貴下賤，故大得民心也。”

  我們再看《易論第十三》，被研究者總結為"論以事明卦象之道"。

  這是《易論》最後一篇，此文開篇說:“或曰:八卦成列，象在其中矣，謂備天下之象也。請言其略。曰:天地萬物存乎《說卦》矣，姑以人事明之。八卦之道在人靡不有之也，但賢者得其正，不肖者處其偏也。夫剛而不暴，《乾》之正也;順而不邪，《坤》之正也;動而不妄，《震》之正也;卑而不辱，《巽》之正也;險而不可犯，《坎》之正也;明而不可欺，《離》之正也;靜而不可誘以利，《艮》之正也;和而不可撓以以怒，《兌》之正也。若剛而容於物，《乾》之偏也;順而不守其道，《坤》之偏也;動而為躁，《震》之偏也;卑而為佞，《巽》之偏也……誅其渠魁，吊其民人，簞食壺漿，以迎王師，用《兌》於軍也。故知八卦之道大矣！有高焉，必乘其上;有深焉，必載其底，有勞焉，必環其外。幽無不貫，微無不徹，惟所用之何如耳！

  噫！作《易》者既有憂患矣，讀《易》者其無憂患乎？苟安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，以憂患之心，思憂患之故，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，則之天祐之，吉無不利矣。”

  從李覯對《易傳·說卦》的說法，是把本來講八卦筮法的取象東西，變成了政論道理。因《說卦》開篇則說"昔者聖人之作《易》也，幽讚於神明而生蓍，參天兩地而倚數。"本身王弼不對有筮術說法的《易傳·係辭》，和帶"卦"字的《易傳》文進行注釋，這無疑說明王弼反對把《周易》當算卦之書看待。本身八卦是《周易》後出的東西，不能混淆於《周易》。不過李覯卻把《說卦》闡述成義理內容。同樣李覯也反對把《周易》當算卦書看待，同王弼那樣把《周易》闡述成義理之文章。正如李覯在他的《刪定易圖序論》開篇所言:“覯嚐著《易論》十三篇，援輔嗣之注以解義，蓋急乎天下國家之用，毫析幽微，所未暇也。”

  總觀李覯《易論》十三篇，正是繼承發揚了王弼(字輔嗣)的注釋《周易》義理思想。李覯在《易論》開篇所言"聖人作易，本以教人"的思想，無疑是正確的。他所著《易論》十三篇，皆從這一原則出發。無疑是將《周易》從“卜筮之書”和“釋老之學”的影響中擺脫出來，並發揮《易傳》裏的《小象》易學思想。成為宋代易學義理學派的先驅，又是《周易》在於務實的說法者。

  李覯不但著《易論》十三篇，而且還著有《刪定易圖序論》，是最早批評劉牧圖書象數學之書。雖然一麵批駁劉牧易圖說法，一麵同樣相信《係辭》裏的說法。如《論一》開篇道:"或問:劉氏之說河圖，洛書同出於伏羲之世，何如？曰:信也。《係辭》稱:"河出圖，洛出書，聖人則之。"

  本身對河圖洛書，是前人的一個虛妄之說，如狗皮襪子沒反正，如何分得清誰說的對與錯呢？

  但《刪定易圖序論》也有辯證理論，如《論六》裏開篇說：“或曰：敢問五行相生則吉，相克則凶，信乎？

  曰：相生未必吉，相克未必凶，用之得其宜，則雖相克而吉；用之失其宜，則雖相生而凶。今夫水克於火，則燔燒可救；火克於金，則器械可鑄；金克於木，則宮室可匠；木克於土，則萌芽可出；土克於水，則漂溢可防，是用之得其宜，雖相克而吉也。以水浸木則腐，以木入火則焚，以火加土則焦，以土埋金則鏉，以金投水則沉，是用之失其宜，雖相生而凶也。是以《太玄》之《讚》，決在晝夜，當晝則相克亦吉，當夜則相生亦凶。《玄告》曰：五生不相殄，五克不相逆，不相砂乃能相繼也，不相逆乃能相治也。相繼則父子之道也，相治則君臣之寶也。今夫父之於子，能食之弗能教之。則恩吾於義也。君之於臣，能賞之，又能刑之，則威克厥愛也。恩害義則家法亂，威克愛則國事修。吾故曰："相生未必吉，相克未必凶"也。”

  李覯所認為的五行之間的相互作用，相依相克，是吉還是凶，是利還是害，不在於它們是相生還是相克，而在於它們之間的相互作用是得其宜還是失其宜，得其宜則吉，失其宜則凶。並由此引申到人事道理，人們可利用事物之間的相用適宜而得益，相用失宜而避害。

  李覯對五行生克辯證關係，要比“五德終始”的那種循環論說，具有極大的進步意義。“五德”指土、木、金、火、水五種德性或性能。“五德終始”指這五種性能從始到終、終而複始的如環無端的循環。

  李覯在他的《刪定易圖序論》裏，若斷章取義看所表現的陰陽氣說，基本上是屬於近代產生的辯證唯物主義說的唯物主義早期形態，即樸素唯物主義宇宙觀(但李覯並不是專一闡述宇宙生成觀，中國古代哲學裏也沒有專一論述，隻散見於某些觀點而已，如"一陰一陽之為道"，"道生一，一生二，二生三，三生萬物"，或"易有太極……八卦生大業")。

  李覯在《刪定易圖序論·論一》中批駁劉牧易圖說時有此說法:“初太極之分，天以陽高於上，地以陰卑於下，天地之氣，各亢所處，則五行萬物何從而生？……夫物以陰陽二氣之會而後有象，象而後有形。象者胚胎是也，形者耳目鼻口手足是也。…天降陽，地出陰，陰陽合而生五行，此理甚明白，豈有陽與陽合而生陰哉？”

  在《刪定易圖序論·論五》又說:“始者，其氣也。通者，其形也，宜者，其命也。幹者，其性也。走者得之以胎，飛者得之以卵，百穀草木得之以勾萌，此其始也。胎者不殰，卵者不殮，勾者以伸，萌者以出，此其通也。人有衣食，獸有山野，蟲豸有陸，鱗介有水，此其宜也。堅者可破而不可軟，炎者可滅而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其幹也。《乾》而不元，則物無以始，故女不孕也。”

  從這說法看，李不僅把自然界一切生物都看作是由“氣”產生，並在“氣”的作用下，逐漸萌發、生長、壯大。單從這種說法，卻屬樸素唯物主義觀。但李覯另一麵並不否定占卜(占卜實則是一種通神巫術)，如在他的《刪定易圖序論·論三》裏對本屬筮法的"大衍之數"的論述:“聖人揲蓍，虛一分二，掛一揲四，歸奇再扐，確然有法象，非苟作也。故五十而用四十九，分於兩手，掛其一，則存者四十八，以四揲之，十二揲之數也……所謂七、八、九、六者，蓋取四象之數也……揲蓍之法，止可用五十，故取其整數而已也。"

  這是論述"大衍筮法"用數起筮方法，李覯批駁別人的錯誤說法，認為自已的說法正確。在他的《刪定易圖序論》諸論中，不凡用前人的"象數"說，批駁"象數"說。從原創《周易》思想來說，"象數"說《周易》本身是個錯誤說法。故以象數批駁象數者，無疑有點五十步笑百步。

  雖李覯一麵能引用震古爍今的《周禮》裏那些殺罰之語，如引用《周禮》:"《王製》曰:執左道以亂政，殺。假於鬼神、時日、卜、筮以疑眾，殺。"卻另一麵又對"大衍之數"筮法的解釋。這充分說明其矛盾的世界觀，這正是帝製裏社會化過程中的影響所致。

  若單從李覯的《易論》開篇所論:“聖人作《易》，本以教人，而世之鄙儒，忽其常道，競習異端。有曰我明其象，則卜筮之書未為泥也；有曰我通其意，則釋、老之學未為荒也。晝讀夜思，疲心於無用之說，其以惑也，不亦宜乎？包犧畫八卦而重之，文王、周公、孔子係之辭，輔嗣之賢，從而為之注。炳如秋陽，但如大逵。君得之以為君，臣得之以為臣。萬事之理，猶輻之於輪，靡不在其中矣。爾欲聞之乎？”和他的《刪定易圖序論·論六》結尾所言:“後之儒生,非史非巫,而言稱運命,矯舉經籍,以緣飾邪說,謂存亡得喪，一出自然，其聽之者亦已荒矣。"《王製》曰:執左道以亂政，殺。假於鬼神、時日、卜、筮以疑眾，殺。"為人上者，必以《王製》從事，則《易》道明而君道成矣。”

  從這說法來看，無疑是理性之聲。李覯論《易》(有今本《周易》，也有《易傳》文)，卻乎是他所言"急乎天下國家之用"，“是為了醫國救民，經世致用。因此，他極為反對那種成天"疲心於無用之說"，借以欺世惑眾的"易學"。李覯極力駁斥世俗鄙儒、宗教信徒，他們利用解《易》和注《易》，來宣揚神學迷信思想，借以自欺欺人，迷世惑人，對國家和人民有害而無一利。李靚主張對這種危害甚大的異端之學必須堅決予以廢止，對那些"非史非巫，言稱命運"的人，必須禁止他們的非法活動，使之改邪歸正。”

  李覯卻是釋《易》而論說國家人事之道，卻沒有玄談天命之道。

  從《周易》中引申出務實思想用以指導修身、齊家、治國、安民，和除邪、救弊之道。這卻是李覯的理性與可貴之處

  可《周易》一書的文本，在先秦本是由史巫篡改過的，變成卜筮格式，後世麵對卦爻格式《周易》，又以訛傳訛產生出龐大象數易學。故以《周易》言卜筮，言象數，實乃積重難返，也不可能有李覯以象數批駁象數，又不能徹底否定聖人卜筮之說，豈能扳回卜筮說《周易》呢？最好的例證，到南宋的朱熹徹底把《周易》注釋成占卜書，還得到帝製後期的重用，即納入科舉考試讀書之列。而為何李覯的理性《易論》之說而不能彰顯於後呢？正如帛書《易傳·要》文裏偉大孔子所發出的理性之聲被埋葬於地下不傳於後那樣。封建帝製裏不需要理性，更不可使民眾開智，要的是愚民而更好的行統治之術。也是與神道沒教的封建帝製不相符，故李覯《易論》並沒收錄於《四庫全書》經部。