上卷:先秦"易學"評論。

  ——《周易》一書在先秦時期形成的"易學"派別

  第四章

  先秦"易學"匯集——《易傳》，對《周易》的學術研究

  第八講:《易傳》裏的《序卦》與《雜卦》兩文對《周易》的學術研究

  至於《序卦》、《雜卦》應當是編撰《易傳》文章時寫出的，如同今天一部書籍的前言與後記的那種文體概說。其內容總述六十四卦名的含義，所做出一個概要性的說明。這兩篇雖與“卦”為名，但內容不像《說卦》那樣，則體現了儒家的義理思想，非與八卦筮卜有關的內容。

  《序卦傳》雖名稱裏有一卦字，但其內容則不涉及卦說，是純義理而釋解《周易》無疑。以此說明《周易》六十四名稱排列的次序和概述每一名稱的含義。無疑《序卦傳》具體地想說明《周易》六十四名稱結構的完整的思想體係,非常難得。

  若從《序卦》字意看，是論卦序之義,作者想以此通過六十四卦裏的卦與卦前後相聯的關係時,並以簡約的語言概括了諸卦的含義。

  從天地(《乾》、《坤》)萬物說起，“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物”來說明《乾》、《坤》兩者居於首位。然後以萬物生長的過程、事物變化的因果關係等解釋《周易》各卦的相互關係。意圖將《周易》六十四卦建立起因果關係鏈。

  從《序卦》字意看，是論卦序之義,作者想以此通過六十四卦裏的卦與卦前後相聯的關係時,並以簡約的語言概括了諸卦的含義。意圖將《周易》六十四卦建立起因果關係鏈。實乃作者的意圖與《周易》一書真實內容不相符。

  《序卦》的作者，意圖用天地秩序串起六十四卦的含義，想說明六十四卦的相互關聯道理來。但畢竟《序卦》作者的主觀性之大，把六十四卦名按序列說出的天地人之間的道理，並不與《周易》六十四篇實質內容相符合，不過所言的卦名內容，還是義理之說，一些說法還是與《周易》裏的某些篇名的含義相符合的，總比把《周易》當成卜筮錯誤的議論一通強過百倍。

  附《序卦》與《雜卦》兩文:

  ①《序卦》原文:“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以需；需者飲食之道也。飲食必有訟，故受之以訟。訟必有眾起，故受之以師；師者眾也。眾必有所比，故受之以比；比者比也。比必有所畜也，故受之以小畜。物畜然後有禮，故受之以履。履而泰，然後安，故受之以泰；泰者通也。物不可以終通，故受之以否。物不可以終否，故受之以同人。與人同者，物必歸焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以謙。有大而能謙，必豫，故受之以豫。豫必有隨，故受之以隨。以喜隨人者，必有事，故受之以蠱；蠱者事也。有事而後可大，故受之以臨；臨者大也。物大然後可觀，故受之以觀。可觀而後有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以賁；賁者飾也。致飾然後亨，則盡矣，故受之以剝；剝者剝也。物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以複。複則不妄矣，故受之以無妄。有無妄然後可畜，故受之以大畜。物畜然後可養，故受之以頤；頤者養也。不養則不可動，故受之以大過。物不可以終過，故受之以坎；坎者陷也。陷必有所麗，故受之以離；離者麗也。有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮儀有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒；恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遯；遯者退也。物不可終遯，故受之以大壯。物不可以終壯，故受之以晉；晉者進也。進必有所傷，故受之以明夷；夷者傷也。傷於外者，必反其家，故受之以家人。家道窮必乖，故受之以睽；睽者乖也。乖必有難，故受之以蹇；蹇者難也。物不可終難，故受之以解；解者緩也。緩必有所失，故受之以損；損而不已，必益，故受之以益。益而不已，必決，故受之以夬；夬者決也。決必有所遇，故受之以姤；姤者遇也。物相遇而後聚，故受之以萃；萃者聚也。聚而上者，謂之升，故受之以升。升而不已，必困，故受之以困。困乎上者，必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若長子，故受之以震；震者動也。物不可以終動，止之，故受之以艮；艮者止也。物不可以終止，故受之以漸；漸者進也。進必有所歸，故受之以歸妹。得其所歸者必大，故受之以豐；豐者大也。窮大者必失其居，故受之以旅。旅而無所容，故受之以巽；巽者入也。入而後說之，故受之以兌；兌者說也。說而後散之，故受之以渙；渙者離也。物不可以終離，故受之以節。節而信之，故受之以中孚。有其信者，必行之，故受之以小過。有過物者，必濟，故受之既濟。物不可窮也，故受之以未濟終焉。”

  ②《雜卦》原文:“《乾》剛，《坤》柔，《比》樂，《師》憂。《臨》、《觀》之義，或與或求。《屯》見而不失其居。《蒙》雜而著。《震》起也，《艮》止也；《損》、《益》盛衰之始也。《大畜》時也。《無妄》災也。《萃》聚，而《升》不來也。《謙》輕，而《豫》怠也。《噬嗑》食也，《賁》無色也。《兌》見，而《巽》伏也。《隨》無故也，《蠱》則飭也。《剝》爛也，《複》反也。《晉》晝也，《明夷》誅也。《井》通，而《困》相遇也。《鹹》速也，《恒》久也。《渙》離也，《節》止也；《解》緩也，《蹇》難也；《睽》外也，《家人》內也；《否》、《泰》反其類也。《大壯》則止，《遯》則退也。《大有》眾也，《同人》親也；《革》去故也，《鼎》取新也；《小過》過也，《中孚》信也；《豐》多故，親寡《旅》也。《離》上，而《坎》下也。《小畜》寡也，《履》不處也。《需》不進也，《訟》不親也。《大過》顛也。《姤》遇也，柔遇剛也。《漸》女歸，待男行也。《頤》養正也，《既濟》定也。《歸妹》女之終也。《未濟》男之窮也。《夬》決也，剛決柔也，君子道長，小人道憂也。”

  《雜卦》與《序卦》的寫法基本一樣，是把《周易》六十四名稱，從字義上串講起來，想說明一個大道理來。但《雜卦》確不按通行讀本《周易》裏篇名排序，始《乾》終《未濟》那樣，而是打亂排序，按認為的含義排列，想說出一個連貫的道理來。雖然也在說的某一名稱的意思，與《周易》裏的名稱，也有相符合的意思，但這兩篇雖然看似把六十四名稱都簡要的說出一個含義，但並無補於對《周易》一書內容整體的理解。因《序卦》、《雜卦》兩篇從義理上想串講起今本《周易》一書的整體內涵來，但過於主觀（認為《周易》六十四文是按六十四名稱有機的聯係在一起，說明的天地人之間的道理）和簡單化，並不能把《周易》一書的義理內涵講清楚。本身《雜卦》、《序卦》的作者所見到是今本《周易》（即卦爻式《周易》文本），對《周易》文本的演變史不知就裏，自然以"卦"題目名來說《周易》。才使後世人們忽略這兩篇以“卦名”，而實質從《周易》名稱的義理角度闡述《周易》一書裏的六十四名稱。說明這《序卦》與《雜卦》兩篇從義理內容上串講六十四名稱的內涵，還是很可貴的，可貴之處兩內容不雜卦字，也不是從卜筮上去講《周易》，雖然是從天道上（“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。有父子然後有君臣，有君臣，然後有上下”）比類到人間秩序上來，但畢竟是義理文章。這正是漢帝國前期神與聖結合的文化思潮。這義理之說並不違背帝國的統治思想，才得於編撰流傳下來，否則象帛書《要》篇那樣更理性文章隻能埋葬於地下，在帝國裏永不得見天日。

  我們通過對《周易》一書詮釋與研究的最早匯編的《易傳》之文章的粗淺分析認識，已知《易傳》裏的文章產生的時代不同而所謂的解釋與論述《周易》的說法與內容則有所不同。總的來說《易傳》因跨度的時間長，即非一時一人之作，就連《係辭》文也非一時一人之作。所以其本身的內容性質也有不同之處。

  從《易傳》文章來看，除《係辭》、《說卦》既從義理又從筮術角度來對《易》（即今本《周易》）一書的闡述之外，《易傳》裏其它文章皆是從義理角度去認識《周易》，雖然認識的並不與《周易》內容相同。但已然是從義理上闡發《周易》的。雖然《易傳》裏占篇目數之大是從義理角度解釋《周易》的，而從義理角度釋解《周易》的一些文章是出自先秦時期的文章，這一點是無可爭議的。而進入帝國時期的《係辭》才始從卜筮角度對今本《周易》理論化，《係辭》是應帝運而生成的神秘與聖道文化理念，後封建社會裏再沒有出現能超越和突破先秦文化了。後封建文化都不過是先秦儒家文化的注腳，而由《係辭》滋養生長的文化，隻不過都是這《係辭》文化的注腳而已。

  這就是說我們要知道，把今本《周易》從卜筮做出理論化的是出自《係辭》，在先秦的典章書籍裏沒有出現過對《周易》一書從理論上做為卜筮來闡述，至到帝國時期，才有這《係辭》把今本《周易》做為筮書的一麵(當然《係辭》作者們不知有原創《周易》文本)來論述。但已知《係辭》裏把今本《周易》做為卜筮之書論述是如何的錯誤與張冠李戴。可帝國專製文化裏正需要那種神道設教，以愚民眾。才得以那種文化思維在帝國二千多年的時空裏無限的發育成長。人們無不陷入那種神秘文化之中，聽任“天命”的擺布與統治者的奴役。這也無疑使我們不言而明，後封建社會裏的“易學”還能有何新的突破麽？還能理性的去認識《周易》嗎？